La tendencia indianista en las luchas sociales de América Latina.

Mario Carreón Español

Pensando en la cuestión de las luchas sociales en América latina pueden surgir una serie, por momentos inabarcable, de problemas que se atraviesan no solo en la cartografía histórica que de su análisis puede resultar sino en la multi-dimensionalidad misma del problema y, consecuentemente, en la extensión de los conglomerados verbales -teóricos- que en torno a ello se han presentado. De este modo, aún la definición de una perspectiva problematizadora constituye un reto para pensar la lucha social en nuestra región. Sin embargo, tal parece que es posible no solo observar tendencias sino tambien acudir a posiciones teóricas que nos permitan preguntarnos por la “naturaleza” de la lucha social en nuestros países como a continuación se intentará hacerlo.

En una de las reflexiones quizá más fecundas sobre el poder en América Latina, Aníbal Quijano considera, como uno de sus problemas centrales, la huella de América Latina en la configuración de ese “universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas” que para él significa la modernidad. Desde esta perspectiva, América está en el origen de este complejo fenómeno y, en el marco de los procesos de colonización acaecidos desde el siglo XVI, la irrupción de América en la historia genera no solo cambios parciales en el mundo, sino que cambia el mundo entero en cuanto tal.

Se trata de la articulación de la humanidad en un sistema mundial caracterizado por tres elementos centrales: la colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo. El primero de ellos refiere a la diferenciación racial de los grupos humano y la división del trabajo en función de esta. La raza, en perspectiva Quijaneana, es una invención moderna que permite las relaciones de dominación entre los blancos y los otros, así como el centramiento de las relaciones capitalistas en el área europea; es decir, la preeminencia del blanco europeo en las tareas asalariadas, capitalistas y administrativas, los indios en la servidumbre y los negros en el esclavismo. El capitalismo, por otra parte, constituye la articulación de las diversas “formas de control del trabajo” o modos de producción existentes en los distintos rincones del globo con el capital; los diversos modos de producción atraviesan por un proceso de renovación o refuncionlización en torno del capital, deviniendo un novedoso patrón global de control de trabajo: el capitalismo. El eurocentrismo, por último, constituye una intersubjetividad propia del proceso de modernización. El nuevo patrón de poder mundial estuvo acompañado de una nueva intersubjetividad, es decir, un solo orden cultural. La constitución del sistema-mundo en la que las diversas subjetividades históricas fueron articuladas o incorporadas, implicó de igual manera la incorporación de las formas de control de la subjetividad y el conocimiento al nuevo orden mundial en el que se produjo la hegemonía europea. Este proceso de re-identificación histórica en el que nuevas relaciones intersubjetivas de dominación fueron creadas estuvo marcada principalmente por la represión de las formas de control de la subjetividad de los colonizados, la expropiación de las invenciones culturales útiles para los colonizadores y la imposición de la visión europea del mundo.

Como se podrá observar la modernidad en su conjunto constituye, en esta perspectiva, un complejo proceso de sistematización planetario que en lo sucesivo constituirá el primer sistema efectivamente mundial. La misma globalización hoy en curso sería el producto del conflictivo devenir de esa mundialidad en costrucción. Pero, con respecto a lo que intentamos analizar, ¿Que puede significar la movilización social desde esta perspectiva? ¿Dentro de que parámetros se enmarcarían las luchas sociales en éste patrón de poder efectivamente mundial? Más o menos en el mismo tono teórico, Immanuelle Wallerstein sostiene que la diferenciación fundamental entre la movilización social antisistémica de los países centrales y los dependientes, radica en el carácter de sus correspondientes cuestionamientos a ese conflictivo “universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas” que desde la perspectiva aquí sostenida implica la modernidad. En ese sentido, el sociólogo norteamericano sugiere que la diferencia fundamental entre dichos cuestionamientos implica que, mientras en los países centrales las luchas tienden a cuestionar la relación capital-salario, en los países dependientes se observa la tendencia al anticolonialismo y la liberación nacional. Y no es de extrañar. Si tomamos en cuenta el análisis de Quijano quien, como ya se apuntó más arriba, explica que la concentración y desarrollo capitalistas en la zona Europea tiene su origen en la exclusividad de las relaciones capital-salario en ese territorio y, por otra parte, que el patrón de poder mundial se sostiene sobre la base de la colonialidad, es pues más que comprensible dicho desfase.

En este sentido, es entendible que en nuestra región surjan luchas de tal radicalidad que incluso cuestionen la modernidad misma. Tomemos por ejemplo el caso de Bolivia, un país que experimentó como pocos la colonialidad del poder y que a lo largo de su historia albergo constantes levantamientos contra-coloniales indias como las encabezadas por Túpaj-Katari en 1781 o la de Pablo Zarate en 1899. Según algunos analistas, en ese país se viven procesos muy importantes de descolonización y de-colonialidad; es decir, se cuestiona el imperialismo económico occidental pero también se lleva a la práctica la descolonización de la subjetividad misma, de tal forma que, entre otras cosas, la propia categoría de indio se vuelve una bandera de reivindicación y liberación social. En suma, parece que en un lugar como Bolivia se han llevado a cabo las luchas anticoloniales a un extremo pocas veces visto. Muestra de ello es el katarismo, un movimiento que cuestiona radicalmente la modernidad en tanto que racialización y colonización de la sociedad.

Esto, desde luego que no constituye una situación de total liberación consensuada, ni mucho menos una lucha ganada. El indianismo mismo se presenta como un problema para otras visiones que se manifiestan críticas del statu quo. Ejemplo de ello pueden ser las grandes figuras del pensamiento crítico Boliviano que muy frecuentemente; o pasan de visiones críticas como el marxismo a una visión filtrada por un sesgo indianista, como Mariátegui; o se vuelven hacia un indianismo recalcitrante como Fausto Reinaga. La autora mexicana, Raquel Gutierrez Aguilar es también una muestra de ello, pues en sus textos sobre las movilizaciones sociales acaecidas tras la llegada al gobierno de la UDP en los 80, en Bolivia -en las cuales ella participó-, nos ofrece una visión de los hechos ocurridos a la manera de una auto-crítica del desenvolvimiento de su grupo, entre cuyos integrantes estuvieron personajes como el actual vicepresidente boliviano Álvaro García Linera. Su reflexión retrata perfectamente la situación de un individuo de convicciones marxistas que pasa de la idea del asalto al poder, al más puro estilo leninista, a una idea mucho más crítica de la violencia, con reticencias a la jerarquización de la lucha, y con una total apuesta por la autodeterminación de las masas. En este proceso de reflexión y auto-crítica están muy presentes los pueblos indígenas, Quichwa y Aymara, de quienes ella manifiesta que son grupos en los que se observa la "conservación práctica de relaciones comunitarias y tradiciones productivas y convivenciales no subsumidas realmente al capital y en permanente conflicto con su avance”[1].

Como se puede observar, la marca fundacional de la división racial del trabajo y la dominación colonial propia de América Latina se manifiestan aún en momentos tan contemporáneos como el recién terminado siglo XX. No sería del todo improbable que la situación mayoritariamente indígena de Bolivia haya sido uno de los mayores retos para la agrupación de esta autora, sin embargo, sorprende aún más la honda huella que estos pueblos dejan sobre las concepciones de los primeros, hecho que la autora consigna de esta forma:

En nuestro acercamiento cada vez más estrecho a comunidades y

comunarios aymaras-qhiswas, habíamos percibido y reflexionado acerca

de la existencia de una sorda guerra de exterminio de larga data

emprendida por las diversas versiones del Estado colonial

q ' ara contra los fundamentos de la identidad nacional-comunitaria

que brota de los ayllus y markas.[2] 

La situación en este contexto no es en ningún sentido sencilla, sin embargo, se nos presenta como un problema que nos interpela de distintas formas. Personalmente, creo que valdría la pena preguntarse: ¿Como es que se entrelaza el problema de las relaciones capitalistas con el de la colonialidad en nuestros países actualmente, y en base a eso, como debería ser afrontado?¿Que lugar ocupa o ha ocupado el cuestionamiento al capitalismo en este tipo de movimientos?¿Hasta el momento ha sido efectiva la articulación entre aquellos cuestionamientos dirigidos a la relación capital-salario y aquellos eminentemente de-coloniales, en contextos como el Boliviano? ¿Es posible emprender un cuestionamiento sin el otro? ¿Es capaz el indianismo de superar las diferenciaciones raciales y coloniales?




Notas:
[1]  Gutierrez Aguilar, Raquel, ¡A desordenar! por una historia abierta de la lucha social, Mexico, CEAM, 2006, p. 42.
[1] Ibidem, p.47.