Apuntes para la posibilidad de un mundo nuevo. ANGÉLICA LANDA

Estuve pensando bastante qué podría escribir en este trabajo. Más precisamente, en que textos del curso tendría que basarme para hacerlo. Después pensé que sería más fácil elegir en que textos quería basarme para hacerlo. Luego me di cuenta que en poquitos. Y es que el problema no era que los textos no dijeran nada en sí, pero es que en este momento,  a mí no me decían nada más que lo que leía.  Y para ser una lectora emancipada y emancipadora –que como dice Walter Benjamin en pos de subvertir el proceso de producción de la obra, debería realizarse no sólo como una lectora consumidora, sino también como una lectora  productora– tendría yo que contribuir a construir el significado de la obra leída. Entonces pensé que, a riesgo de que todas y todos pensaran que no había leído mucho en el curso, pero también en una acción des-sacralizadora del libro como único portador de saber, podría apoyarme también en las discusiones, experiencias y reflexiones en clase para producir este trabajo. Por lo tanto, este escrito contiene e intenta desarrollar y problematizar algunas ideas que yo anotaba y pensaba en nuestras reuniones anteriores, así que de seguro hay algunas reflexiones suyas inevitablemente pasadas por mi propio filtro interpretativo. Por eso mismo es que el trabajo contiene más preguntas que respuestas. O mejor dicho, este trabajo no es más que la elaboración de una sola pregunta –¿cómo vivir anti-sistémicamente?– que pongo hasta el final con una formulación distinta, pero con el mismo contenido, y que no respondo, porque no puedo y porque no quiero resolverla sola.

En fin.

            Podríamos, como lo hicimos en varias sesiones, partir de un pequeño supuesto: qué es necesario cambiar al mundo. Dicha enunciación hipotética nos permitiría una doble jugada, sin requerirnos por ahora  argumentar los motivos –la definición exhaustiva de lo “verdaderamente justo”­– que hacen ineluctable la constitución de un mundo diferente. Así, por un lado,  admitiríamos la desnaturalización de lo que ya existe como lo único posible, porque si es necesario cambiar al mundo es que el mundo puede ser cambiado; y por el otro,  lanzaríamos el imperativo para que el mundo actual no siga siendo lo único posiblemente existente o existentemente posible.

Ahora bien, la necesidad de cambiar al mundo involucra –entendiendo necesidad como algo ineludible y que, por tanto, se impone– la concepción de un “deber ser” que se erija como horizonte utópico prescriptivo, es decir, que elabore o pretenda elaborar los preceptos de reproducción social bajo los cuales tendría que  realizarse ese o esos otro(s) mundo(s) posible(s). Y quizás aquí nos encontraríamos con un primer problema: que nuestra utopía, es de suyo, una utopía normada.

Digo que puede ser un problema porque casi siempre que imaginamos utópicamente quisiéramos que, en esa posibilidad de existencia terrena, la libertad fuese una forma fundamental e inherente de vida, y se entenderá que las prescripciones minan un poco la capacidad de existir absolutamente libre –sin detenernos por ahora tampoco en definir qué es libertad.  Entonces habría que pensar, para rescatarnos de esta primera encrucijada, que es distinto normado a normalizado. Podríamos definir que el primero supone la existencia de un conjunto de pautas que normarían la vida en sociedad, mientras el segundo, supondría un conjunto también de pautas pero que se auto-narrarían como las únicos que puede normar la vida en sociedad, y de los cuales hemos tenido muchísimos ejemplos a lo largo del siglo XX (fascismo, comunismo, capitalismo, democracia). Así, la utopía normada no normalizada sería el reconocimiento y realización de la historicidad de los humanos, que incluiría consigo un valor más: la autonomía, la capacidad de darse la propia ley que de igual manera implica la capacidad de transformar de manera libre esa ley.

            Para que en una ordenación social exista potencialidad autónoma, significa que todos los sujetos que la integran sean precisamente eso, sujetos. Personas individuales y colectivas con la capacidad de construir activamente su propia vida y su propia historia. Lo cual, no es otra cosa que el imperativo de que el poder esté distribuido de forma horizontal y solidaria, porque es evidente que la autonomía –y con ella la posibilidad de un mundo cambiado– nunca puede existir si siguen habiendo algunos que digan, que dicten, lo que es obligado hacerse.[1] Pero aquí surge un segundo problema, que tiene que ver con la metodología para alcanzar el fin propuesto. Cuando hablamos de autonomía –por tanto de solidaridad, horizontalidad y colectividad– hablamos aún de la utopía normada, es decir, de lo que puede existir pero que (todavía) no existe. Entonces nos encontramos en una tensión entre “deber ser” y “ser”, entre lo posible y lo ya existente. La pregunta fundamental sería ¿cómo empezamos a que el segundo comience a convertirse en el primero? De nuevo, el siglo XX se desgastó hasta el desmayo –en una metáfora exageradamente eufemística de los miles de muertos revolucionarios– en encontrar y ensayar una respuesta.  Pero un poco el problema que yo le miro a ella, es que su “deber ser” –hacer la revolución– se pensó casi siempre,  únicamente como objetivo, y no como proceso metodológico en sí mismo revolucionado. De modo que si los movimientos revolucionarios radicalizados, como las guerrillas latinoamericanas, intentaron tomarse el poder por medio de la lucha armada, fue porque pensaron que sólo con el propósito alcanzado, el control del Estado, se podría  comenzar a cambiar al mundo. Mientras tanto, y en parte –la otra se debe muchísimo a la paranoia y los cuidados justificados que causan la clandestinidad y la inmediatez del combate– se podrían construir movimientos revolucionarios verticales y autoritarios, que cargaron a veces, con el peso de los muertos en sus propias filas por sus propios mandos. Por lo tanto que el cambio se piense como metodología, implica entonces que la revolución no se alcanza, sino que se construye procesadamente en el camino mismo: que la podemos vivir y realizar en tanto que nos dirigimos hacia ella.

 Una implicación importante de pensar y realizar a la revolución como proceso, es que ésta queda signada como un transcurso nunca absolutamente concretable que alcanzaría  el “fin de la historia”, sino como un suceso en constante construcción. Por lo tanto, se pierde la posibilidad de normalizar y esencializar un único modo de vida eviterno para todos y todas, sino que éste siempre está sujeto a transformaciones y remodelaciones. A la vez que la forma de vida revolucionaria, por llamarla de alguna manera, no se concibe/construye como un estado en el cual nos instalamos y luego legamos, sino como una manera de estar siendo que necesita de la actualidad, de la responsabilidad política de los sujetos que la conforman.  Así, para alcanzar la autonomía tendríamos que actuar autónomamente, para alcanzar la utopía, utópicamente. Es así, que la revolución como proceso, puede entenderse también como “forma”, como “modo”, que hace imprescindible encontrar las maneras efectivas en el que el “fondo” revolucionario pueda ser transmitido o constituido. Es decir, “el límite en el que la forma logre dar cuenta del contenido (político) y exaltarlo, el equilibrio insuperable en el que la realidad no se pierda en el esteticismo, sino que se potenciaba por obra del lenguaje.”[2]

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Lo anterior, para nada, nos saca aún del problema arriba planteado ¿cómo convertir al ser en el deber ser? Si miramos con atención, advertiremos que la disyuntiva ser/deber ser –que no necesariamente funcionaría como una dicotomía de opuestos, contradictorios y excluyentes– es también el dilema entre el existir “dentro” o “fuera” del sistema de reproducción social imperante. Que tampoco es mera repetición de significados con significantes distintos sino que, en la decisión de “entrar” o “salir” y en la definición de lo que ello implicaría, se juega peligrosamente lo que nuestro “deber ser” comprenderá. Peligrosamente, porque justo la consecución de un mundo diferente pasa por la subversión de éste, pero sobre todo, porque dichos actos subversivos sean cambios radicales de la actualidad mundana, que impidan su sustentación y realización en el presente-futuro. Y porque no sólo, como decíamos, ese “deber ser” será nuestro punto de llegada, sino  la forma misma en la que tenemos que comenzar a vivir desde ya. En ese sentido, ¿qué significa estar adentro o afuera?

En una revisión muy rápida de los movimientos revolucionarios latinoamericanos del siglo pasado, una constante importante fue la intensión de luchar por ser integrado al sistema existente. Lo veíamos, incluso, en la cuestión estética/política del texto de Adrea Giunta, cuando los artistas y críticos argentinos se desvelan por la manera de lograr un arte “argentino”, pero con capacidad de “internacionalizarse”, de acceder a la esfera del arte universal. Así, también  desde muchos otros  lugares (geográfica y epistémicamente hablando) la pobreza y la explotación se pensaron no como resultado directo de las modernizaciones que el nacional desarrollismo intentaba implementar, como de la falta de extensión demográfica de dicho sistema. Podríamos decir que existía un sentido de época que se ejecutaba desde una categorización clarificadora y definida del “dentro” y del “fuera”, en donde el cambio social e incluso la posibilidad de superación del capitalismo, pasaba, si no por la incorporación, por la síntesis del segundo en el primero, sí (al menos) por la consecución de lo que el segundo no tenía del primero. Quizás entonces, la gran sorpresa de finales de siglo e inicios de la posguerra fría, haya sido constatar que no existe un claro adentro y afuera, una nítida división entre opresores y oprimidos,  sino un sistema de dominación en el cual un mismo sujeto puede ser una y otra cosa al mismo tiempo. Es así que “descubrimos” que estamos adentro del sistema no porque formemos parte de la legalidad, de la distribución de la riqueza y del poder. Tampoco habría que considerar que el adentro como espacio  geográfico, como centro o periferia, no significa un adentro territorial, en el sentido político-administrativo más llano. Sino que implica la inserción del cuerpo biografiado tanto en formas de pensamiento establecidas y configuradas autoritariamente, como  en la reproducción subjetiva de prácticas sociopolíticas que aseguran  la continuación del sistema se esté en dónde esté. Es decir, estamos adentro porque todos sufrimos y reproducimos una lógica cultural de dominación (la modernidad capitalista, el machismo, la democracia liberal…) en la que sincrónicamente fungimos como opresores oprimidos. 

Entonces, el cambio podría comenzar, y quizás se aseguraría, con la instauración de una relación social que busque constituirse en el “equilibrio político” –que no sería lo mismo que en “la neutralidad política”–, en no oprimir ni dejarse oprimir.  Que puede iniciarse al dejar de realizarnos como sujetos políticos dominadores  y dominados en nuestra vida cotidiana –porque en realidad todas las experiencias del mundo se ejecutan desde alguna vida cotidiana– no reproduciendo las relaciones sociales de poder más comunes: hombre-mujer, adulto-joven, profesor-alumno, heterosexual-homosexual, letrado-iletrado, etc. Esto podría parecer que se reduce al simple hecho de “ser buena persona”. Pero es más que eso.  Implica la desnaturalización de un modo de vida, que se nos ha presentado como el único que se puede vivir y la conciencia plena de que somos seres multidimensionales, y por lo tanto seres multidimensionalmente opresores y oprimidos. Y que por lo mismo, para dejar de serlo, debemos comenzar a relacionarnos con una lógica de reproducción distinta a la “normal”, “a la de adentro”. Porque el problema no es que haya pobres o ricos, sino que sí los hay es por una lógica social de dominación que los produce. Es decir, no se comenzaría por cambiar a los actores en sí mismos, sino a la forma en que estos interactúan para dejar de ser lo que eran en un principio. Así, comenzamos a existir “fuera” no porque salgamos físicamente del mundo capitalista o porque este caiga absolutamente, sino porque nos relacionamos distinto entre nosotros aún dentro de él. De esta manera lo que estamos construyendo son espacios vitales solidarios capaces de desarrollar una práctica autónoma, que está “fuertemente vinculada a la capacidad de comprensión del otro como par.”[3] Por lo tanto, podemos considerar que los movimientos revolucionarios son aquellos que luchan no sólo en contra de un sistema de opresión alterno a ellos, sino los que, al mismo tiempo, luchan contra el sistema de dominación interiorizado y se construyen como un sistema en sí mismo alterno  al sistema de opresión vigente.

Del mismo modo podríamos decir que, si nuestro problema de fondo es justo cómo conseguir una sociabilidad distinta, cuya especificidad se denotaría en su capacidad revolucionaria –de transformación radical de la realidad– y si, como habíamos dicho,  la definición de dicha sociabilidad pasa por el cómo realizarla, por lo tanto estamos aludiendo a un proceso de producción, en un sentido  económico del término. Para ello, podríamos recuperar a Echeverría  y decir, que la realización humana como producción no sólo involucra la mera “transformación” de la naturaleza por medio de trabajo humano, para su conversión en un producto cultural. Es decir, que en el proceso productivo la cultura no es sólo lo que se obtiene al final, por decirlo de alguna manera, sino que “abraza” a todo el proceso económico mismo. Por lo tanto, la forma de producir responde a una finalidad –entendida como proyecto o proyectualización humana– que la modela y construye, por lo que dicha forma, puede ser también en sí misma transformada. Es así que el concepto de técnica aparece quizá como un posible auxiliador, en la medida que ella misma responde a la cuestión de cómo hacer. Podríamos pensar que en el aparato productivo o en los procesos de producción bajo la lógica de valor de cambio existen por lo menos tres momentos que, a pesar de su inherencia y inter-necesidad, aparecen separados por depender o ejecutarse desde actores y agentes diferentes: la producción y el consumo, mediados por el intercambio. No todos producimos lo que consumimos, ni consumimos lo que intercambiamos, ni… ni… etc. Por lo tanto, al encontrarnos reducidos a un solo estadio productivo, nos encontramos a la vez, imposibilitados para controlar, transformar o decidir cómo es que queremos producir y producirnos (y por lo tanto como queremos que se distribuya el trabajo y los frutos de ese trabajo).  Entonces quizá como dice Walter Benjamin, lo que haga falta sea la desdibujación de la línea que separa a los productores de los consumidores, (que todavía dejaría el pendiente de pensar si ese desvanecimiento en sí, ocasiona necesariamente o precisa para su realización de la desaparición de la relación social mercantilizada, “regresándonos” así al valor de uso absolutamente). Sería justo la constitución de un consumidor/productor y no sólo de un consumidor responsable, la manera de constituir a la vez subjetividades económicas y políticas, aunque para ello, como decíamos, todavía haga falta una concepción y prácticas “utópicas” sobre la división social del trabajo.

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Pero aún con esta disertación, no logramos más que apuntalar nuestra tautología fundante (para alcanzar la utopía hay que vivir utópicamente) sin lograr explicitar o comenzar a delinear cómo sería dicho vivir, cómo procesar dicho proceso. Tal vez, para ayudarnos un poco, podríamos hacer como en los tiempos medievales y no definir lo que sería la ontología divina, sino lo que no sería o no queremos, como Sara nos sugería una vez en clase. O, en este caso, lo que impide u obstaculiza el vivir utópicamente. Pienso en un ejemplo muy concreto que incluye el cambio radical en la relación social de dominación: la inhibición de un líder o dirigente para la reproducción social. Además, de que es evidente que su cancelación es un requisito indispensable para vivir autónoma, solidaria y horizontalmente, por lo que considero que no sólo tenemos una referencia buena, sino un punto medular, ya que el fin –el no líder– es también el medio o el método para conseguirlo. Dicho ejemplo lo podemos enmarcar en una situación que vivimos a diario -o por lo menos de lunes a viernes- el salón de clases, en donde se construye un proceso que es por todos y todas, conocido: el de enseñanza-aprendizaje.  El proceso pedagógico es en sí mismo o se realiza como una relación social política, que en el caso de las pedagogías tradicionales, se concreta en una relación también de dominación, el del profesor o profesora sobre los alumnos y alumnas. Se basa en un criterio de autoridad del saber, el que sabe manda, y el que sabe es el profesor. Así no sólo tenemos una relación social política de dominación cognitiva, que prescribe de facto que es saber y que no es saber, sino además quién lo “posee” y quién no –en una alusión no sólo metafórica a la cuestión de la propiedad privada–. De allí que el proceso enseñanza-aprendizaje, bajo estos criterios, devenga siempre en un proceso de transmisión unilateral de conocimientos (profesor-alumno) que piensa, aludiendo a Paulo Freire, a los educandos como un recipiente vacío al que hay que llenar. En consecuencia, la posibilidad de la autonomía, solidaridad y horizontalidad queda truncada al convertir al alumno/a en un ente pasivo que sólo debe escuchar calladamente. Para que ello se revierta es obvio que el conocimiento no sólo debe transmitirse, sino construirse entre y desde todos y todas los que participan en ese salón de clases, convirtiéndose en sujetos que aprenden enseñando y enseñan aprendiendo. Es decir, es obvio que para que eso se haga sólo hay que hacerlo. Pero la imposibilidad de hacerlo, o por lo menos el gran obstáculo, viene justo en la misma hechura. La des-autorización de quien educa, conlleva también la destrucción del monopolio de la responsabilidad activa en el proceso pedagógico, ya no es obligación del profesor o profesora que los alumnos y alumnas aprendan o no, ahora es de todos y todas. Por lo tanto el profesor puede equivocarse y eso no significa el colapso de dicho proceso: alguien más puede ser responsable de “salvarlo”. Pero el problema viene justo allí, no todos ni todas están(mos) dispuestos/tas a ser sujetos responsables, es decir, sujetos históricos políticos. Pero no sólo porque no quieran o no queramos, sino porque el sistema autoritario pedagógico, el ser actual,  pareciera que lo tenemos inscrito en la piel: nos hemos dejado de pensar como sujetos creíbles. En consiguiente, no basta con que el profesor/a deje de ser una figura de autoridad epistémica, ¿qué pasa si los alumnos/as no quieren que dejen de serlo? Aquí pues el problema no sólo se refiere a una cuestión técnica –cómo ponernos todos de acuerdo sin nadie que elija por nosotros/as– sino a una cuestión axiológica –qué tal que no consideramos necesario que todos tengamos que ponernos de acuerdo sin nadie que elija por nosotros/as–. De seguro, y esperemos, que entre esos todos, habrá quienes piensen que a pesar de la reticencia mayoritaria es necesario cambiar al mundo –porque no podemos abandonar el supuesto inicial–  para lo que habría que construir acuerdos comunes construidos comúnmente. Entonces, también de seguro, que estos intentarían hacerlo y convencer a los demás de que lo hagan e inevitablemente fungirían como directores iniciales, so pena de construir un mundo diferente que únicamente abarque a dos o tres personas solitarias.  Pero entonces llegamos justo al punto conflictivo del proceso revolucionario propuesto: ¿cómo se cambia al mundo sin traicionar el precepto fundamental, que el fin es el proceso, y que por lo tanto para llegar a un mundo colectivo hay que construirlo colectivamente? Es decir, ¿cómo se cambia al mundo si en el proceso mismo del cambio, ese proceso parece que no puede ser cambiado? ¿Qué hacemos si la revolución al final parece que no es tan revolucionaria?

Todavía no sé bien cómo responder a tales interrogantes. Pero me parece, que en nuestra reunión del viernes pasado, puedo y quizá podemos encontrar algunos indicios de respuesta. Sólo falta platicarlos, practicarlos, un poco.

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[1] Yo entendería al poder como la capacidad de hacer y realizarse con potencialidad de voluntad, con potencialidad de dirección autónoma. Lo político, entonces aparece como la capacidad y posibilidad de realizarse intencionadamente, no naturalmente, por lo que es en sí un proceso  constructor de subjetividades, es decir, de sujetos: lo político siempre es resultado y a la vez causante, de relaciones sociales libres y responsables, con potencialidad por ello, de transformar la realidad existente.  Es así que el poder o lo político se juega y se ejecuta en todos lados y en todas las personas, en todos los actos humanos, porque no existe uno sólo que responda a la forma de ser natural de las personas. Ahora bien, pero como todo acto humano se encuentra y se realiza siempre referido, relacionado o inter-generado a otros actos humanos, entonces lo político tiene un alto contenido de interacción social. De allí que, desde Bolívar Echeverría,  “Lo político, es decir, la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una substancia a la que se le puede dar forma.” Lo político se convertiría en algo así como la forma en que las distintas capacidades y posibilidades de realizarse intencionadamente, interactúan entre sí, acoplándose, confrontándose, destruyéndose… en el intento de construir una capacidad/posibilidad políticas comunes. Entendiendo común no siempre como algo construido colectiva y horizontalmente, sino solamente como el propósito de construir (instituir) parámetros de regulación general para la realización de una ordenación social. Así, siguiendo también a Jacques Ranciere aunque el más bien hable de política, lo político se ejecuta siempre como relación social transformadora y modeladora de lo real a través del conflicto y enfrentamiento de diversas politicidades, que en nuestras sociedades  se concreta en relaciones de poder jerárquicas, directoras, dominadoras; que reducen al ejercicio del poder a una sola de sus posibilidades: ver quién y cómo se  manda o dirige la vida en sociedad (que no considero sea sinónimo transparente de la vida pública)[1], quién y cómo se actúa sobre otros y no con otros, en donde quizás la forma más visible de ello sea la política.

[2] GIUNTA, Andrea, Vanguardia, internacionalismo y política: arte argentino en los sesentas, Paidós, Buenos Aires, 2001, p. 343.

[3] Jean Piaget, citado en FEIERSTEIN, Daniel, El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 14.

Conclusión: Identidad y multiculturalismo en la etapa actual de globalización.

Sarasuadi Ochoa Contreras

La globalización o mundialización es un concepto reiteradamente utilizado en las ciencias sociales, haciendo especial énfasis en sus aspectos económicos. Sin embargo, es un proceso multidimensional que tiene distintas implicaciones, particularmente me interesa rescatar en este breve ensayo las relativas al ámbito cultural, debido a que la globalización no afecta solamente las estructuras y el funcionamiento de la economía mundial, sino que también modifica profundamente los modos y prácticas de vida de las poblaciones del planeta entero. 

A  lo largo del desarrollo del capitalismo, éste se ha implantado junto con proyecciones ideológicas de diversa índole que pretenden asegurar el éxito del  modo de producción capitalista; parte importante de estas construcciones ideológicas se relacionan con el ámbito  cultural. 

Si bien los promotores de  la globalización han manejado durante mucho tiempo que se trata de un  fenómeno  homogeneizador  que terminará igualando al resto de las culturas y se conjugará una única cultura global, lo cierto es que la globalización actúa diferenciadamente sobre los patrones culturales, y normalmente son los países del centro capitalista- principalmente  Estados Unidos- los que exportan sus valores económicos, sociales y culturales al resto de las periferias, como sucede  en el caso de América Latina. 

Sin embargo, este proceso no ha estado exento de contradicciones  y frente a los intentos de estandarización hegemónica han surgido distintos fenómenos contestatarios que oponiéndose a ese proceso apelan al mantenimiento de sus identidades particulares. Estos fenómenos que han surgido en gran parte del mundo, abarcan desde procesos nacionalistas, movimientos de minorías nacionales o religiosas, y particularmente en nuestro continente a movimientos identitarios o étnicos, pues como explica Javier de Lucas:

La amenaza a las identidades culturales no hegemónicas desde el proceso de globalización procede del hecho de la introducción inexorable de la lógica del mercado mundial en el ámbito también de la cultura, una penetración todavía más lesiva en el caso de identidades culturales que no tienen recursos políticos para presentarse con capacidad de intervención en este proceso. Esta es la razón de la sensación de amenaza (y de menosprecio) que viven los grupos que se identifican a través de ella y que ven multiplicado de esta manera el detrimento de un elemento clave de su dignidad.   [1]

Es importante señalar que los promotores del proceso de globalización con frecuencia utilizan también a la diversidad cultural dentro de su discurso, sobre todo en los últimos años cuando se hicieron evidentes las problemáticas en torno a las  diferencias culturales,  incluso terminando en estallidos violentos, por lo que desde una perspectiva teórica liberal surge el concepto de multiculturalismo, el cual “tolera” a la diversidad siempre y cuando no obstaculice las actividades del capital. 

En ese sentido es fundamental diferenciar los términos multiculturalismo y multiculturalidad. El concepto multiculturalismo hace referencia, como cualquier ismo, a un conjunto de postulados teórico políticos que implican una visión del mundo, que es en este caso de contenido liberal; mientras que el término multiculturalidad hace referencia a la existencia de diversas culturas coexistiendo en un mismo espacio determinado.

Este multiculturalismo liberal-que importaron los gobiernos de América Latina desde Europa, Estados Unidos y Canadá-, surge con mayor ímpetu en la década de elos noventa y recomienda un conjunto de políticas públicas dirigidas desde el poder e instituciones estatales hacia las minorías y grupos indígenas que lejos de reconocer realmente a las diversidades culturales, más bien buscan neutralizarlas y despolitizarlas. 

Por otra parte, el multiculturalismo centra  su análisis en el “problema” que representan los aspectos culturales y elimina de su perspectiva  los  orígenes históricos, económicos y políticos que forman parte fundamental de los conflictos actuales en las sociedades culturalmente diversas. Además el multiculturalismo tiende a la  individualización, a permitir las diferencias culturales con límites, regularmente dentro de la esfera de lo privado, mientras que en el espacio  público se pronunciará por una supuesta neutralidad. 

Como indica Héctor Díaz Polanco, la globalización integrará a su lógica a las identidades que se subordinen a los esquemas impuestos e intentará disolver a aquellas que le resulten perjudiciales o cuenten con reivindicaciones también de carácter político: “La globalización entonces procurará aprovechar la diversidad, aunque en el trance globalizador buscará, por supuesto, aislar y eventualmente eliminar las identidades que no resulten domesticables o digeribles. […] La globalización es esencialmente etnófaga. ” [2]

En ese sentido, el multiculturalismo es la ideología que la globalización necesita para llevar a cabo sus propósitos: “[…] poner en práctica la etnofagia universal. […] promueve el ingreso de todas las diferencias a las fauces del sistema, bajo condiciones que estipula el multiculturalismo”. [3]  Posteriormente el autor añadirá que el multiculturalismo es en última instancia:

 […]manejar la diversidad en las sociedades liberales, acorde con las nuevas necesidades del capital global y establecer terminantemente la línea más allá de la cual ciertos ʻ modos de serʼ no son aceptables. Esto es, determina qué es una diferencia admisible a partir de los principios liberales, y por tanto señala cuáles son los límites de la tolerancia, fijados por el propio liberalismo. [4]

Por lo tanto, retomamos la idea del concepto interculturalidad e interculturalismo propuesto por diversos autores y activistas latinoamericanos como proyecto político  y teórico que a diferencia del multiculturalismo implica necesariamente un diálogo entre diversas culturas, en condiciones de igualdad y con un pleno reconocimiento del otro.

Ahora bien,  las formas en que la globalización afecta a los pueblos indígenas son numerosas y variadas a la vez que dependen de múltiples factores, pero consideramos los efectos de ésta en sus culturas e identidades como elementos fundamentales  que coadyuvaron al fortalecimiento de las organizaciones indígenas. Contrario a lo que predijeron los ideólogos de la globalización las identidades indígenas en nuestro continente no se han extinguido ni se han sumado al “tren de la globalización”, por el contrario se han opuesto al mismo.

Esto no excluye que los pueblos indígenas han sufrido severas modificaciones por su interacción con referentes culturales trasnacionales, impactando particularmente en las comunidades tradicionales, sin embargo varios pueblos indígenas han desarrollado diversos procesos de reafirmación cultural e identitaria, recomponiendo los valores tradicionales de sus colectividades y los pilares tradicionales de sus comunidades, especialmente aquellos aspectos que resultan antagónicos al sistema capitalista.

La identidad colectiva es un proceso de construcción social que constantemente está cambiando y que está constituida:

 […] por un  sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él” que consiste en “un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artísticos, saberes transmitidos […]. [5]   

Por lo que  la regeneración de identidades está íntimamente ligada a la globalización, especialmente frente a los intentos de homogeneización cultural.  En ese sentido, José Bengoa considera lo anterior un elemento primordial de análisis para explicar el actual protagonismo indígena, pues señala los efectos de la globalización en el fomento de la organización de las comunidades indígenas y el fortalecimiento y reafirmación de sus identidades culturales, especialmente a partir de la percepción por parte de los indígenas de que la globalización representa una amenaza cultural profunda, pues “mientras los países más “globalizan” sus economías, internacionalizan sus mercados, sus productos, sus pautas culturales de consumo, sus sistemas de vida incluso, más fuerza adquieren las identidades más antiguas, las identidades locales, étnicas, incluso aquellas que parecerían dormidas o perdidas.”[6]

Por último, es de todos conocido que la globalización tiende a acrecentar las desigualdades económicas y la polarización social, inequidades que se acentúan en el caso de los pueblos indígenas. Además, la  apropiación capitalista del territorio y los recursos naturales es una de las principales amenazas a las que se enfrentan los pueblos indígenas, tanto por representar un peligro para su supervivencia material, como  por ser  un ataque contra  su cultura.  León Olivé resuelve muy bien esta problemática al afirmar que no sólo hay que reivindicar los aspectos culturales, sino también los elementos políticos y económicos de los pueblos indígenas:

Por eso es muy importante insistir en que además de los derechos culturales, es necesario reivindicar los derechos económicos de los pueblos y de las naciones, pues no se trata de reivindicar las identidades en la pobreza, sino las identidades en condiciones de justicia social, dentro de cada país y en las relaciones internacionales. [7]

Como conclusión entre los efectos no esperados y paradójicos de la globalización tenemos la creciente producción de discursos y movilizaciones en torno a la identidad y el reconocimiento de la diversidad, que en América Latina tienen su máxima expresión en los movimientos indígenas y su emergencia en el espacio público, movimientos que han logrado cimbrar las bases del modelo globalizador, así como cuestionar conceptos que considerábamos como inamovibles, por ejemplo Estado-Nación, desarrollo, poder, justicia, entre otros, proponiendo desde sus raíces culturales conceptos como Estado-plurinacional, Buen vivir, mandar obedeciendo, entre otros.

Notas al pie:

[1]Javier de Lucas; Globalización e identidades. Claves políticas y jurídicas. Icaria Editorial, Barcelona, 2003, p. 37.
[2]Héctor Díaz Polanco; El laberinto de la identidad. UNAM, México, 2006, p. 14.
[3]Héctor Díaz Polanco; Elogio de la Diversidad. Globalización, multiculturalismo  y etnofagia. México, Siglo XXI, Editores, 2006, p, 189.
[4]Ibid, p. 175-176
[5]Luis Villoro; Estado plural, pluralidad de culturas. Paidos, México, 1998, p. 66.
[6]Bengoa, José; La emergencia indígena en América Latina. FCE, Santiago, 2007, p. 44
[7]León Olive; “Las identidades en la Globalización”,  Rafael Loyola Díaz; Tomas Calvillo; et al; Diálogo entre civilizaciones. Miradas. UNAM, Miguel Ángel Porrúa, México, 2010, p.126.

Fuentes Consultadas:
Libros
Bengoa José; La emergencia indígena en América Latina. FCE, Santiago, 2007, 343pp.
De Lucas, Javier; Globalización e identidades. Claves políticas y jurídicas. Icaria, Barcelona, 2003, 128pp.
Díaz Polanco, Héctor; El laberinto de la identidad. UNAM, México, 2006, 317pp.
Héctor Díaz Polanco; Elogio de la Diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia. Siglo XXI, México, 2006, 224pp

Artículos

Escarzága Nicté, Fabiola; La emergencia indígena contra el neoliberalismo”, Política y Cultura, UAM-Xochimilco,  México,  otoño, número 22, 2004, pp. 101-121.
León Olive; “Las identidades en la Globalización”,  Rafael Loyola Díaz; Tomas Calvillo; et al; Diálogo entre civilizaciones. Miradas. UNAM, Miguel Ángel Porrúa, México, 2010, p. 123-132.

Estado y democracia multiétnica -Conclusión-

Anaid Mora Lobaco

En el texto pasado, que fue basado en la lectura Formas de Estado y democracia multiétnica de Marcos Roitman Rosenmann, estuve analizando la imposibilidad de la existencia de un Estado con democracia multiétnica bajo un ideal de “raza superior” que se implemento en la sociedad latinoamericana desde la época de la conquista.

Teniendo una raíz tan grande y profunda, es muy difícil desaparecer esta marcada diferencia entre razas superiores -que ahora la podrían estar representando también los mestizos si hablamos a nivel Latinoamérica- y razas inferiores –que serían, prácticamente los indígenas o campesinos pobres-. Cambiar este ideal sería mortal para los capitalistas, sean europeos o sean americanos, pues es este el que ayuda que el sistema este vigente hasta nuestros días. Y me refiero a la preservación del capitalismo por medio del ideal-raza porque de una u otra forma, las ideas las impone la clase dominante y por supuesto, siempre a favor de sus intereses, que en este caso sería la clase alta. Si el sistema cae, por consiguiente los ricos también.

Viéndolo desde esta perspectiva, sería por demás absurdo pensar que algún día pudiéramos vivir en un Estado verdaderamente multiétnico, entonces ¿por qué no se pierde la esperanza? ¿Por qué seguimos hablando de esto si se supone que no se puede? Hay una razón que nos inspira a seguir poniendo el dedo sobre la llaga y es que los grupos indígenas no se han rendido. Ellos siguen luchando y siguen alzando la voz para ser tomados en cuenta.

Como ya mencioné en el texto pasado, la idea de Estado-nación nace con la intención de integrar a estos grupos indígenas y formar una sociedad homogénea. El problema es que quieren que los estos grupos dejen sus usos y costumbres para integrarse a una sociedad por demás occidentalizada donde sus ideales, sus creencias y sus costumbres no caben, pues en esta sociedad ya hay otros ideales, otras creencias y otras costumbres que, por ser la “sociedad dominante y superior” no están dispuestos a dejar o a cambiar. Es por eso que se  nos hace más fácil pensar que son ellos los que deben renunciar a su forma de vida.

A decir verdad, este tema es muy difícil pues, tocamos problemas que, como ya mencioné, tienen una raíz muy antigua y muy profunda, sobre todo en el pensamiento de todos y cada uno de nosotros. Si bien ya hay una disposición por cierto sector de la población a discutir acerca de estas dificultades y a llegar a un acuerdo con los grupos indígenas, existe otro sector que es tajante en su decisión de no ceder ante las demandas de estos grupos y para nuestra desgracia es la clase dominante la que no tiene ni la disposición, ni las ganas de discutir acerca de esto.

Esto implica un problema muy grande pues, sí, es el Estado el que tiene que velar por nuestros intereses y esto se interpreta a que el Estado tiene la obligación de responder a los que pertenecemos a esta sociedad y como los indígenas no quieren renunciar a su forma de vida, entonces el Estado se desentiende, cuando el este se hizo nacionalista, porque se supone que todos íbamos a ser mexicanos, chilenos, bolivianos, etc., sin importar si eres mestizo o indígena. Pero la teoría es muy hermosa, y la práctica muy cruel y realista.

Me llena de tristeza saber que la base fundamental de nuestra América Latina este tan desprotegida, tan abandonada y llena de dolor y agonía. Toda nuestra historia se ha caracterizado por pasar sobre los grupos indígenas al grado de exterminar a miles de ellos por intereses extranjeros y hasta la fecha, el Estado sólo se ha dedicado a ver por intereses europeos y por llenar sus bolsillos con el dinero que el pueblo, con tanto esfuerzo, se ha ganado y que ellos, sin más explicaciones, se llevan para tener una vida mejor. No conforme con eso, se atreven a hacer “guerras contra el narco” que para el caso, es una guerra contra el propio pueblo pues, está muriendo mucha gente inocente a causa de esto. Eso sólo es un ejemplo de la represión que el Estado tiene hacia quien lo mantiene.

Independientemente de todo este panorama gris, como ya lo dije por lo menos a mi me inspira a seguir en una lucha constante, ya sea desde un aula, saliendo a las calles, apoyando como sea. Aunque no se trata de luchar por luchar, se trata de saber para qué se está luchando. Como se está viendo actualmente en México a propósito de las elecciones presidenciales que, como todos sabemos, se llevaran a cabo en Julio de este año, independientemente de que sea o no una lucha exclusivamente por y para los indígenas o no, se ve un despertar de la gente, especialmente de la juventud que no estamos luchando por luchar como lo quieren hacer ver los medios de comunicación y los partidos políticos de derecha. Nos estamos informando día a día de lo que pasa y no es por medio de radio o televisión que son los medios de comunicación tradicionales, sino por una herramienta muy poderosa que se ha ido desarrollando y también ha tomado mucha fuerza. Esta herramienta es el internet. Prueba contundente y no muy lejana de su importancia es este blog y lo que implica una nueva forma de evaluación como inteligentemente están buscando Angélica y el Profesor Guillermo, donde se trata de buscar una igualdad desde los salones de clase. Cosa que por lo menos yo antes no había visto. A mi parecer son este tipo de detalles lo que hacen la diferencia al buscar un cambio afuera, pues si queremos un cambio real debemos empezar internamente.

Pasa lo mismo cuando buscamos una democracia y un Estado multiétnico eficiente. Creo que el primer paso para que esto suceda es hacer funcionar de buena manera un Estado, donde de verdad se vea por los intereses de la población no importando si se hacen llamar tarahumaras, mayas o mexicanos, y no los de los países extranjeros. Una vez teniendo una base honesta y con un buen funcionamiento ya se podrá hacer valer una verdadera democracia, donde se respete la voluntad del pueblo sin que interfieran los intereses ajenos.

Aunque el sistema no de un panorama alentador ante esta hipótesis, con todas las luchas que se han visto a lo largo y ancho de América Latina se puede decir que aún hay una pequeña luz de esperanza de que el pueblo reaccione tome el poder que le corresponde. Tal vez sea una “peligrosa idea utópica” como muchos lo quieren hacer ver, pero por lo menos, sinceramente, eso es lo quiero pensar. Quiero creer en que sí hay salida a tanto dolor y tanta desgracia.

“¡Soy América Latina, un pueblo sin piernas, pero que camina!”

Calle 13

Continuación: El texto literario como constructor de la identidad.

Por: Manuel Dueñas Norma.

Cada narración escrita en cualquier lugar y bajo cualquier circunstancia representa una realidad. Por ello la literatura como manifestación artística puede ser valorada por cualquier persona, dado su carácter universal y que versa precisamente sobre situaciones humanas. Hago especial hincapié en esto porque intento resolver toda una serie de preguntas que me han venido a la cabeza a raíz del primer escrito: ¿cómo la literatura ayuda en la construcción de la identidad? Pregunta que desemboca en el para qué de la misma.

Inevitablemente retorno a la bella juventud  en la que el artefacto poético erase visto como un artículo mágico que tenía la particularidad de hacerte viajar a lugares que sólo la voluntad imaginativa se atreve a llegar. Sin embargo, conforme esos mundos apresan la mentalidad, comienza en el lector una transformación que ciegamente viene de dentro y encuentra su realización en  palabras, es decir, cambia el pensamiento del hombre.

El cómo ocurre esto ha sido estudiado por distintos personajes fraternos a teorías de la recepción, en las cuales intervienen sistemas de comunicación acertados como el de Jacobson pero engorrosos para la simplicidad. De forma breve logramos concertar que el hombre se educa a través de la literatura porque esta apela al raciocinio y sentimentalismo del hombre.

Poder conjuntar estas dos palabras  permite dar cuenta del poderío literario, ya que, a través de sus innumerables imágenes hace filosofía e historia, mas no desglosaremos esta hipótesis, sólo tómese como atrevimiento y piénsese en la posible veracidad de lo antes dicho. Siguiendo la línea que permite dar cuenta de la grandeza literaria, me permito sugerir que la mayoría de las cosas habidas y por haber ya fueron establecidas a través del texto literario, sólo que bajo el matiz de la estética o incluso bajo la consigna de que lo que hay escrito aquí es verídico.      

Piénsese en aquellos mitos fundacionales o en los llamados libros sagrados, en ambos casos se trata desde la perspectiva de un crítico literario, de obras exquisitas que incluso han instaurado un canon, pero a los ojos de sus seguidores significan la base de sus creencias y por tal el punto de partida de su propia vida.

Con lo anterior, aunque escaso, podemos empezar a comprender porqué las manifestaciones literarias ayudan en la construcción de la identidad, ya que, en un principio es el conjunto de creencias las que comienzan por dar significación a nuestra persona como parte de una comunidad, y estas  formas están expresadas en un texto literario.  Pensemos ahora en el desarrollo de nuestra niñez, todos y cada uno de nosotros crecimos rodeados de cuentos de hadas e historias de fantasmas, las cuales también se encuentran asentadas en textos literarios.

Así podríamos cada uno dar cuenta de la importancia de la literatura en nuestras vidas, en algunos la presencia será ambigua, en otros más palpable, pero no habrá alguno que se atreva a negar que antes de formarse bajo cualquier profesión, tuvo encuentro furtivo con la literatura.

Ya entrados en materia debo dejar claro que incluso las poblaciones indígenas encuentran en la letra, la manera de perdurar en el tiempo, reitero, la base de su identidad se encuentra en sus mitos. Estos mismos son utilizados de distintas maneras por diversos autores en poesías modernas pongo como ejemplo a Francisco Morales Baranda quien en su poema Tenamiquiliztli recuerda que su tierra es Atlixco: rostro del agua, describe cómo fue físicamente y cómo sigue siendo su gente.

Diego Rivera para principios del siglo XX realiza un mural en la preparatoria número cuatro, en ella a través del muralismo trata de contestar a la pregunta de quién es el mexicano, hazaña que para algunos críticos es lograda, sin embargo, él, Rivera escribe una propia crítica a su mural dando importancia a la literatura como parte y conformadora de la identidad:

La mujer que sostiene a la serpiente representa al conocimiento, le sigue la fábula con una piel verdosa, la poesía erótica está representada por una mujer de seductores ojos verdes y cabellera dorada, la tradición como una indígena con sus manos en el regazo. De pie la prudencia, la justicia, la fortaleza y la continencia, son observadas por la ciencia-figura que entre nubes cierra la composición. [1]

Por su parte José Vasconcelos ve en la educación a través del arte una de las formulas que llevarán al hombre latinoamericano a consignarse en el amor absoluto a su patria, en esta línea también tenemos a Usigli cuyo sistema artístico con el cual buscaba conformar la identidad del hombre latinoamericano era el texto dramático bajo la consigna de: “Somos…lo que nuestro teatro expresa”[2]   

De esta manera será prudente recordar cómo la estética modernista, a través de la poesía, construye todo un sistema que invita a la transformación en el pensamiento latinoamericano, los temas ávidos en este periodo van desde  la manipulación del mito griego hasta la invitación sublime de una revolución mental y física. Gutiérrez Nájera en algún momento me enseñó que una de las particularidades del poeta latinoamericano era la facultad de encerrar lo infinito en la finitud de las palabras.

Cierro este breve ensayo con la convicción del primero: estoy segura que será el texto literario uno de los medios por los cuales podremos confirmar nuestra identidad, ¿por qué? Porque la historia de la literatura latinoamericana así nos lo ha enseñado, y este es el para qué de la literatura; enseñar y ennoblecer las almas de los hombres, para su realización como seres humanos, para deleite de la vida misma.   

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[1] Raúl Bejar, La identidad nacional mexicana en las expresiones artísticas. Estudios históricos y contemporáneos, México, UNAM, 2008. p. 96.

[2] Rodolfo, Usigli, “Ensayo sobre la actualidad de la poesía dramática” en Teatro Completo III, México, F. C. E., 1979. p. 15.

Factores que han influido para que los gobiernos emanados de las luchas sociales hayan triunfado y se mantengan

Mauricio Prado Jaimes

Mi pregunta de investigación para este trabajo final de América Latina Hoy fue la siguiente: ¿Cuáles son los factores, internos y externos, que han logrado que las luchas sociales tengan resultados positivos hoy y no los hayan tenido en el pasado?

Intentaré responder a esta pregunta señalando los cambios que se han dado, tanto en el mundo como en los países latinoamericanos, en los últimos sesenta años que han hecho posible que los gobiernos emanados de las luchas sociales hoy sigan en pie, poniendo como ejemplo a Bolivia, Nicaragua y a Venezuela, ya que son los casos que hemos estudiado aunque también podríamos incluir a Ecuador. Aunque son cuestionables los éxitos de estos gobiernos emanados de las luchas sociales, es indudable que se ha dado un paso importante con respecto a tiempos anteriores. Es justo e incluso necesario criticar a los gobiernos que han surgido de estas luchas sociales. Cuestionarnos si han seguido los ideales de sus revoluciones y emprender un ejercicio de autocrítica muy fuerte. Sin embargo, a pesar del cuestionamiento que pueda hacerse sobre el triunfo de los gobiernos emanados de las luchas sociales, creo sin lugar a dudas que se ha dado un gran paso en la historia de América Latina. Es cierto que falta mucho por hacer pero creo que el hecho de que ya existan gobiernos emanados de revoluciones y que se hayan mantenido durante todo este tiempo es una señal positiva para el despertar latinoamericano.

Durante el siglo pasado, América Latina se caracterizó por la constante intervención de países extranjeros, concretamente Estados Unidos, en la vida nacional de los países latinoamericanos. Se instauraron dictaduras que aguardaban intereses particulares, se dieron golpes de Estado desde Washington a gobiernos elegidos democráticamente, se sofocaron violentamente luchas sociales, se masacraron pueblos y demás atrocidades. Ahora podemos notar que esas cosas no suceden, aunque tal vez sea más preciso decir que no suceden de la misma forma que antes. Pero además que las acciones exteriores sobre el continente han cambiado, creo que también ha cambiado algo dentro de los países latinoamericanos.

Me dedicaré a exponer los cambios que se han dado tanto en el mundo como en los países latinoamericanos para poder comprender que es lo que ha sucedido. Comenzaré a exponer los factores externos.

Factores externos

La derrota de la amenaza del comunismo: La justificación discursiva con la que se intervenía en la política nacional de los países latinoamericanos era la amenaza comunista. Sin embargo con caída de la URSS esta amenaza comunista ya no existe. El discurso político en Estados Unidos con respecto a América Latina era el siguiente: no permitir que surgiera otra Cuba. Este discurso de combatir la amenaza comunista en América Latina era aceptado de buena forma por la comunidad internacional, permitiendo así la intervención en el subcontinente. Sin embargo con la caída del muro de Berlín se acabó por completo esta amenaza y hubo, en cierto modo, un vacío discursivo. Pero hay que señalar que existen otros discursos que podrían sustituir a éste, por ejemplo el narcotráfico. Con el discurso del narcotráfico se intervino en Colombia en los tiempos de Pablo Escobar. Sin embargo hay una diferencia importante entre la amenaza comunista y la amenaza del narcotráfico que desarrollaré en el siguiente punto.

El sistema económico mundial: Creo que otro factor importante es que, en cierto modo, el sistema económico neoliberal en el que está inmerso nuestro subcontinente lo deja con un margen de acción muy reducido. Es decir, que pesar de lo antiimperialista y reaccionarios que sean los gobiernos emanados de las luchas sociales, siguen sin ser una amenaza real al sistema mundial neoliberal porque tienen que seguir con la dinámica capitalista impuesta. La misma Cuba tiene que empezar a abrirse al mercado para poder sobrevivir en el sistema mundial que vivimos actualmente. Así podemos decir que estos gobiernos no constituyen una amenaza real y directa al sistema capitalista actual. Una amenaza que sí existía cuando existía la URSS y la amenaza comunista estaba latente, en ese tiempo si era necesario erradicar cualquier sospecha comunista porque atentaba directamente a los intereses capitalistas mundiales. En cambio el narcotráfico no atenta de ninguna forma contra el sistema capitalista, incluso es un rostro de este sistema, es parte de él y en cierto modo contribuye a su perpetuación. Es por eso que el narcotráfico no es combatido con el mismo ahincó como fue combatido el comunismo.

 El triunfo de la Revolución Cubana: El triunfo de la Revolución Cubana en 1959 es todo un hito en América Latina. Con la Revolución Cuba se demostró que sí se puede uno liberar del imperio para crear un gobierno propio. El factor de la Revolución Cubana influyó muchísimo en todas las luchas sociales latinoamericanas, podemos decir que inyectó en las demás luchas sociales un optimismo y un cambio de mentalidad muy fuerte.

Los medios de comunicación: En la actualidad ya no es tan fácil ocultar una verdad o crear una farsa como lo era anteriormente. Ahora cada persona con su teléfono celular puede grabar cualquier cosa y subirla a internet con sólo hacer un click. Esto lo podemos ver muy claramente en el intento de golpe de Estado que se quiso hacer a Hugo Chávez en el 2002. Para realizar dicho golpe se necesitaron de los medios de comunicación para completar la farsa, sin embargo después circularon imágenes que desmontaban la farsa del golpe de Estado. Con el Internet cualquier persona puede denunciar un abuso. Esto ha roto con el monopolio de la información que existía, donde los gobiernos decidían cual sería la noticia y cómo se daría, de tal forma que no se descubriera lo que en verdad existía detrás. Ahora, cada persona puede prestarle sus ojos al mundo, se ha roto el monopolio de la verdad.

Factores internos

Unificación en las luchas sociales: Según pude notar en los documentales que pudimos ver, uno de los aciertos de los gobiernos emanados de las luchas sociales fue integrar a diversos sectores de la población que antes luchaban por sus causas pero de forma separada. Pienso en Bolivia, donde Evo tuvo el acierto de unir a diferentes sindicatos y sectores de lucha popular bajo el indigenismo, un aspecto en el que todos convergían. Es curioso que este mismo aspecto sea uno de los principales problemas que tiene actualmente Bolivia, porque hay una dificultad en darle a todos los sectores lo que buscan.

Empoderamiento de la gente: Es notorio para mí que la población latinoamericana ya no tiene la misma mentalidad que tenía en décadas anteriores. Pienso por ejemplo en Bolivia, Nicaragua y Venezuela, básicamente en los países donde podemos hablar de un “triunfo” de las luchas sociales. Vemos en estos países que existe un sentimiento de ser dueños de sí mismos, de ser dueños de sus destinos, o al menos esa es la impresión que me dejan los documentales y los testimonios de las personas que fueron invitadas a clase. Creo que este es un factor que es importante recalcar, porque si ahora hubiera una intervención como hubo en años anteriores creo que la población sería más reaccionaria y defendería con más fuerza lo que ya sabes que les pertenece. Esto no quiere decir que las luchas anteriores fueran más dóciles, pero antes se peleaba por algo que no se poseía y por lo tanto no se tenía una idea de ello, en cambio ahora se lucha por algo que ya se poseía y que se tiene conciencia de que les pertenece. Es un cambio en la mentalidad algo tenue pero creo que es muy importante marcarlo y creo que constituye un factor importante por el que es más difícil una intervención extranjera en los países triunfantes en sus luchas sociales.

Ahora, estos cambios no han provocado que Estados Unidos pierda el interés en América Latina y simplemente la haya dejado ser. Creo que, por los factores que he mencionado anteriormente, las acciones de Estados Unidos han tenido que ser más sofisticadas y más discretas. Los golpes de Estado ya no se dan de la misma forma que antes, han existido formatos que confunden y puede crear la impresión de que no es un golpe de Estado lo que lleva a cabo, por ejemplo el caso de Honduras con Celaya o el de Hugo Chávez en 2002. Además de que existe un sometimiento implícito dado el sistema económico mundial imperante en el mundo. Es prácticamente imposible que se pueda estar fuera de la dinámica capitalista neoliberal y lo podemos ver claramente con el caso de Evo Morales y la construcción de la carretera que pretende conectar a Brasil con el pacífico con fines mercantiles. En este caso podemos ver que aunque la intención clara y explícita del gobierno es beneficiar a la población, ésta intención se halla en contradicción directa con la dinámica mundial.

En suma puedo decir que hay diversos factores, tanto internos como externos, que han permitido que existan y se mantengan estos gobiernos emanados de las luchas sociales. Con los argumentos que acabo de exponer, me parece que sí podemos hablar de un despertar latinoamericano o del inicio de éste. Claro que falta un largo camino por recorrer y muchos retos que superar. Personalmente creo que se debe de superar la subordinación capitalista en la que se encuentra el subcontinente. Creo que mientras exista una dependencia económica y mientras América Latina siga desempeñando su rol histórico en la división internacional del trabajo no se podrá hablar de una total emancipación. Es evidentemente un reto grandísimo, pero creo que es muy importante tratarlo, pensarlo e intentar enfrentarlo. Porque además, este sistema excluye o absorbe las culturas autóctonas del país por estar fuera de la dinámica. Pero independientemente de los retos que faltan, es claro que las cosas han empezado a cambiar  y aunque estos gobiernos no son lo que se podría esperar de ellos, son sin duda un gran paso para la construcción y la libertad de América Latina.

Identidad y multiculturalismo.

Por: Atzin Morales Rosen.

Se ha denominado multiculturalismo a las numerosas modalidades de convivencia interculturales, estas han llegado a convertirse en una consigna que ha orientado reclamos y luchas.

Se podría llegar a pensar que la tranquila convivencia multicultural en los países lograría ayudarnos a afrontar diversos problemas que aquejan a una sociedad, esto por medio de la creación de una identidad.

El hablar de identidad, es hablar de un concepto muy complejo, por lo que más que respuestas lo que surgen son dudas como si ¿es una necesidad? ¿Servirá de algo? Quizá estas respuestas puedan o no ser contestadas pero yo creo que si vale la pena la creación de una identidad, ya que como antes lo había mencionado La construcción de esas identidades permite a las personas auto definirse, afirmándose como miembros de un grupo social.

Para poder crear una identidad Latinoamericana,  inicialmente  se debe de instaurar una identidad nacional en donde primero que nada deberíamos de dejamos de vernos como individuos y comenzar a vernos como un grupo. No ser simples extraños.

No puede ser posible la creación de  una verdadera y completa identidad latinoamericana, si ni siquiera existe una identidad nacional de cada país. Hay que comenzar la creación de la integración poco a poco y de adentro hacia afuera.

Pienso  yo que existen diversos factores para esta nula identidad de la que se está hablando, pero  para mí han dos que son los que más influyen y son: la discriminación y la falta de respeto hacia un sector de la población.

 Para ejemplificar estos dos factores encontramos a Brasil,  al ser uno de los países más grandes de  Latinoamérica, es también uno de los países con más grupos culturales y por ende también es un país que a pesar de verse esplendoroso esta quebrantado en su sociedad.

La discriminación y la falta de respeto se ven reflejadas en este país con los indios, ya que a ellos ni siquiera se les ve como ciudadanos brasileños, se les ve como personas menores de edad y por ello incapaces de relacionarse con los demás. Es muy difícil encontrar a algún indio en las ciudades, ya que tan solo una mínima parte de ellos se encuentran instalados ahí. No debería de discriminárseles de esa forma, ya que ellos son iguales al resto de la población, las únicas diferencias que podrían encontrarse son cosas externas, ya que en esencia son lo mismo. Si no terminamos con esta serie de cuestiones, no solo en los países sino también en toda Latinoamérica jamás podremos lograr la tan esperada identidad que quizá pueda ayudarnos de diversas maneras.

El pensamiento de que el multiculturalismo es  algo que impide la creación de una identidad podría ser superado, esto  dejando de ver las diferencias y comenzar a ver qué es lo que nos hace iguales y por ende lo que nos une.

Si quizá comenzáramos a tratar de solucionar estos “pequeños” detalles, y digo pequeños detalles porque la mayoría de la población ni siquiera está  enterada de ello o de ser así son cosas insignificantes, cosas sin ningún valor, cosas que no les importan, la integración de América Latina pudiera verse no tan lejana como ahora es para nosotros. Hay que dialogar, y tratar de implementar políticas que puedan beneficiar lo más posible a todos.

Podríamos preguntarnos ¿cómo aportar  para que poco a poco se vaya creando esta identidad?

 Esto es muy importante ya que para apoyar verdaderamente tenemos que dejar de hablar y hablar y en vez de eso, ponernos a actuar. Hay que movilizarnos, pero no solo como individuos sino como grupos, ya que como dice un dicho: “la unión hace la fuerza”.

¿SE PUEDE O NO SE PUEDE?

Por Fátima Lomelí

Como sabemos, la historia de los pueblos latinoamericanos no comienza con la llegada de los europeos. América Latina tiene su propia historia. Una historia que se ha visto sojuzgada y minimizada por las clases dominantes. Estos pueblos originarios han sido víctimas del una trasplantación cultura, social, política, religiosa y privados de su pasado.

Los indígenas han sido objeto de “protección” bajo la óptica eurocentrista debido a su “inferioridad”. Esta afirmación es una gran falacia puesto que las lógicas son completamente distintas. Las civilizaciones europeas y americanas tuvieron un desarrollo completamente distinto, aunque de forma paralela.

Los europeos trajeron consigo su cultura, política y religión para ser implantadas en los pueblos nativos americanos. Se encargaron de mantener su supuesta superioridad y de desaparecer la historia original de estas tierras. Es así como comienza el desvanecimiento de lo americano, y especialmente, que es lo que nos compete, de lo latinoamericano.

Si echáramos un vistazo al periodo colonial, podríamos observar cuál era el papel que jugaban los indígenas en esta época. Eran siervos de los señores feudales, privados de todo derecho y posesión.

Tomando como ejemplo a México, podemos observar cuál es el papel que juega el indígena en el Estado tanto en el periodo independentista y revolucionario. En ninguno de esos dos momentos son tomados como parte importante, sólo son estimados como una clase más. Son considerados como la parte más baja de la sociedad.

En el caso de la independencia resulta evidente el hecho de haber sido un movimiento que no estaba respondiendo a los intereses del pueblo en general sino a los objetivos de los criollos. Esta clase que también ha sufrido la opresión de los españoles peninsulares comenzaron una lucha por desligarse completamente de la Corona española. Esa naciente consciencia criolla va a dar como resultado una nación independiente pero no va a resolver la situación de los indígenas.

Durante el movimiento revolucionario tampoco se respondió a los intereses del pueblo. Es otro claro ejemplo de un movimiento burgués. En este caso debe señalarse la omisión por parte del “gobierno revolucionario” con respecto a las cuestiones campesinas. Por ello es que Emiliano Zapata llamaba a las armas para restituir la propiedad de las tierras a los campesinos, pues sostenía que las tierras habían sido arrebatadas al pueblo por caciques, hacendados y terratenientes, y deberían ser devueltas a sus dueños originarios. La mayor parte de estas propiedades eran de tipo comunitario y cuando se les pidió que se presentaran los títulos de propiedad, que tuvieron su origen en el Virreinato, fueron inválidos ante la ley Lerdo. Aquí hay otro ejemplo. Incluso durante el gobierno juarista fueron golpeados los indígenas con esto, con la expropiación de sus tierras. No debemos olvidar que, contradictoriamente, Benito Juárez era un presidente indígena.

Como ya lo había mencionado, el desarrollo social va a corresponder siempre con los intereses del poder. Primero a los criollos oprimidos, después al perseguido gobierno “liberal de Juárez” y por último a las ambiciones burguesas de Francisco I. Madero.

Dentro de las modificaciones que se dan a lo largo de la historia dentro de los Estados, no ha existido la preocupación verdadera por la reivindicación de los pueblos originarios. Han sido privados de la libertad de autodeterminación y posesión de tierra. Tierra que por historia y derecho les corresponden.

Las etnias han sido vistas como grupos que no han evolucionado. Se les ha aplicado el principio del Darwinismo social, esto es, si no evolucionan y se asimilan dentro de la sociedad dominante, tenderán a desaparecer.

La configuración de los Estados latinoamericanos siempre ha estado sujeta a las políticas externas, a la economía externa. Dentro de estos parámetros, lo indígena no cuenta, están “atrasado”, todos esos grupos no han evolucionado socialmente, por tanto, si quieren pertenecer al Estado, tienen que asimilarse a él y rechazar su indigenidad.

En los Estados modernos capitalistas no hay cabida para una multiculturalidad, esos grupos sólo son, como ya lo había mencionado, una clase como cualquier otra, se pierde su originalidad. Lo que importa es el grupo dominante.

Con respecto a la postura del indigenismo hay un punto muy peculiar. Es cierto que con esto se les han dado ciertos derechos a las etnias, pero no se les regresa la propiedad comunal de la tierra, simplemente se les da la posibilidad de la propiedad privada. Esto trae consigo un gran problema. Si no tienen los medios para ponerla a producir, terminan vendiéndola. Situación que aprovechan las grandes empresas, por tanto, cada vez caen en una mayor pobreza. Puesto que no están asimilados al Estado, no reciben ayuda de este.

Dentro de la lectura, el autor cita unas palabras de Lázaro Cárdenas: “no se trata de indigenizar a México, sino de mexicanizar al indio”. Estas palabras tienen una fuerte aseveración con respecto a la originalidad de los indígenas, esto es, no se pretende revalorizarlos como pueblos históricos, sino de asimilarlos al sistema.

Estos pueblos han tenido una gran resistencia a su asimilación y desaparición total. El Estado moderno no está preocupado por recobrar a estos pueblos. Los priva de todo derecho político, los excluye del sistema porque no comparten la misma lógica. Estos pueblos buscan su autonomía, recobrar sus derechos territoriales, una reorganización en la democracia y a nivel estructural, con una visión antiimperialista. Se persigue una multiculturalidad dentro de Estado.

La gran mayoría de los Estados latinoamericanos están constituidos a partir de las clases dominantes, caminan bajo la lógica del capital, de la producción. La cuestión histórica pasa a segundo término, puesto que la historia que cuenta es la de los pueblos conquistadores, no la de los conquistados. El poder, la política, la economía van a estar regidos por la “étnica dominante” y serán relegados todos aquellos que se consideren “inferiores” dentro de este desarrollo social.

El Estado capitalista en el que nos encontramos a partir del siglo XX ha terminado por devastar a la sociedad, no sólo a los indígenas, pero sí resultan ser de los sectores más afectados como siempre. Todo aquello que no favorezca los intereses del capital será seriamente reprimido.

Una de las preguntas que me ha surgido es pensar en cómo es que se podría dar una reestructuración del sistema político; cómo es que se puede constituir un Estado multicultural a partir de las grandes diferencias étnicas y las sociedades que no pertenecen a ninguna de estas; ¿cuáles deberían ser las bases para un Estado de este tipo?

Por una parte los grupos indígenas han buscado su autonomía, participación política y económica sin la imposición. En segunda instancia tenemos los intereses de las clases  bajas que no son indígenas, y que en conjunto, piden una reorganización a nivel estructural del Estado y de la democracia. Ambas tienen como objetivo el antiimperialismo. Es claro que deben reivindicarse los pueblos originarios. Son la historia viviente de América. Es justa su participación en el ámbito político y económico.

Retomando las autonomías, surge una nueva interrogante, ¿exactamente cuál es el objetivo de las autonomías? ¿Acaso es consolidarse como un “pequeño poder político? ¿Entonces estaríamos hablando de un Estado fragmentado? Estas son interrogantes a las que yo no he podido dar respuesta y que creo que vale la pena reflexionar sobre ellas.

Durante las décadas de los 70’s y 80’s se dieron en México casos en búsqueda de las autonomías. Por una parte buscaban una independencia económica, por otra era en un sentido más racial, por ejemplo el caso de los grupos de guerrero que proponían una República Mixteca. Esto nos deja ver que esta autogestión varía mucho entre los mismos pueblos.

En lo particular no veo claro el hecho de un Estado multicultural. Es evidente que buscan justicia, derechos, respeto y reivindicación, pero por caminos diferentes. Esa fragmentación interna no va a llevar estas luchas a ningún lugar.

La construcción de un Estado a partir del gran mosaico cultural que existe en los países latinoamericanos es un asunto sumamente complejo por la diversidad de objetivos e ideologías. No  lo veo como una imposibilidad, pero sí como una utopía.

Resulta evidente que dentro de un sistema capitalista los pueblos indígenas no tienen más futuro que el que poseen. Deben tomarse medidas para logar una verdadera transformación. La única manera en que estas etnias logren una libertad real es la superación total del sistema. En primer lugar se necesita que se den las condiciones materiales para que el contexto cambie y después un verdadero movimiento revolucionario. En esto hay un punto que me parece importante. Si se lograra dar un movimiento de este tipo y se consolidara un nuevo Estado, ¿cómo debería de ser? ¿A caso habría Estados dentro de una estructura? ¿Necesariamente tendría que hacer una superestructura? ¿Se declararían independientes los pueblos? ¿Habría algún tipo de regulación general para todos los pueblos? Debido a las diferencias ¿podrían resultar contradicciones entre las etnias? ¿Cuál sería el marco legal, jurídico, político? Como vemos no es nada sencillo pensar en una reorganización estructural. Valdría la pena reflexionar sobre todos estos puntos.