Estuve pensando bastante qué podría escribir en este trabajo. Más precisamente, en que textos del curso tendría que basarme para hacerlo. Después pensé que sería más fácil elegir en que textos quería basarme para hacerlo. Luego me di cuenta que en poquitos. Y es que el problema no era que los textos no dijeran nada en sí, pero es que en este momento, a mí no me decían nada más que lo que leía. Y para ser una lectora emancipada y emancipadora –que como dice Walter Benjamin en pos de subvertir el proceso de producción de la obra, debería realizarse no sólo como una lectora consumidora, sino también como una lectora productora– tendría yo que contribuir a construir el significado de la obra leída. Entonces pensé que, a riesgo de que todas y todos pensaran que no había leído mucho en el curso, pero también en una acción des-sacralizadora del libro como único portador de saber, podría apoyarme también en las discusiones, experiencias y reflexiones en clase para producir este trabajo. Por lo tanto, este escrito contiene e intenta desarrollar y problematizar algunas ideas que yo anotaba y pensaba en nuestras reuniones anteriores, así que de seguro hay algunas reflexiones suyas inevitablemente pasadas por mi propio filtro interpretativo. Por eso mismo es que el trabajo contiene más preguntas que respuestas. O mejor dicho, este trabajo no es más que la elaboración de una sola pregunta –¿cómo vivir anti-sistémicamente?– que pongo hasta el final con una formulación distinta, pero con el mismo contenido, y que no respondo, porque no puedo y porque no quiero resolverla sola.
En fin.
Podríamos, como lo hicimos en varias sesiones, partir de un pequeño supuesto: qué es necesario cambiar al mundo. Dicha enunciación hipotética nos permitiría una doble jugada, sin requerirnos por ahora argumentar los motivos –la definición exhaustiva de lo “verdaderamente justo”– que hacen ineluctable la constitución de un mundo diferente. Así, por un lado, admitiríamos la desnaturalización de lo que ya existe como lo único posible, porque si es necesario cambiar al mundo es que el mundo puede ser cambiado; y por el otro, lanzaríamos el imperativo para que el mundo actual no siga siendo lo único posiblemente existente o existentemente posible.
Ahora bien, la necesidad de cambiar al mundo involucra –entendiendo necesidad como algo ineludible y que, por tanto, se impone– la concepción de un “deber ser” que se erija como horizonte utópico prescriptivo, es decir, que elabore o pretenda elaborar los preceptos de reproducción social bajo los cuales tendría que realizarse ese o esos otro(s) mundo(s) posible(s). Y quizás aquí nos encontraríamos con un primer problema: que nuestra utopía, es de suyo, una utopía normada.
Digo que puede ser un problema porque casi siempre que imaginamos utópicamente quisiéramos que, en esa posibilidad de existencia terrena, la libertad fuese una forma fundamental e inherente de vida, y se entenderá que las prescripciones minan un poco la capacidad de existir absolutamente libre –sin detenernos por ahora tampoco en definir qué es libertad. Entonces habría que pensar, para rescatarnos de esta primera encrucijada, que es distinto normado a normalizado. Podríamos definir que el primero supone la existencia de un conjunto de pautas que normarían la vida en sociedad, mientras el segundo, supondría un conjunto también de pautas pero que se auto-narrarían como las únicos que puede normar la vida en sociedad, y de los cuales hemos tenido muchísimos ejemplos a lo largo del siglo XX (fascismo, comunismo, capitalismo, democracia). Así, la utopía normada no normalizada sería el reconocimiento y realización de la historicidad de los humanos, que incluiría consigo un valor más: la autonomía, la capacidad de darse la propia ley que de igual manera implica la capacidad de transformar de manera libre esa ley.
Para que en una ordenación social exista potencialidad autónoma, significa que todos los sujetos que la integran sean precisamente eso, sujetos. Personas individuales y colectivas con la capacidad de construir activamente su propia vida y su propia historia. Lo cual, no es otra cosa que el imperativo de que el poder esté distribuido de forma horizontal y solidaria, porque es evidente que la autonomía –y con ella la posibilidad de un mundo cambiado– nunca puede existir si siguen habiendo algunos que digan, que dicten, lo que es obligado hacerse.[1] Pero aquí surge un segundo problema, que tiene que ver con la metodología para alcanzar el fin propuesto. Cuando hablamos de autonomía –por tanto de solidaridad, horizontalidad y colectividad– hablamos aún de la utopía normada, es decir, de lo que puede existir pero que (todavía) no existe. Entonces nos encontramos en una tensión entre “deber ser” y “ser”, entre lo posible y lo ya existente. La pregunta fundamental sería ¿cómo empezamos a que el segundo comience a convertirse en el primero? De nuevo, el siglo XX se desgastó hasta el desmayo –en una metáfora exageradamente eufemística de los miles de muertos revolucionarios– en encontrar y ensayar una respuesta. Pero un poco el problema que yo le miro a ella, es que su “deber ser” –hacer la revolución– se pensó casi siempre, únicamente como objetivo, y no como proceso metodológico en sí mismo revolucionado. De modo que si los movimientos revolucionarios radicalizados, como las guerrillas latinoamericanas, intentaron tomarse el poder por medio de la lucha armada, fue porque pensaron que sólo con el propósito alcanzado, el control del Estado, se podría comenzar a cambiar al mundo. Mientras tanto, y en parte –la otra se debe muchísimo a la paranoia y los cuidados justificados que causan la clandestinidad y la inmediatez del combate– se podrían construir movimientos revolucionarios verticales y autoritarios, que cargaron a veces, con el peso de los muertos en sus propias filas por sus propios mandos. Por lo tanto que el cambio se piense como metodología, implica entonces que la revolución no se alcanza, sino que se construye procesadamente en el camino mismo: que la podemos vivir y realizar en tanto que nos dirigimos hacia ella.
Una implicación importante de pensar y realizar a la revolución como proceso, es que ésta queda signada como un transcurso nunca absolutamente concretable que alcanzaría el “fin de la historia”, sino como un suceso en constante construcción. Por lo tanto, se pierde la posibilidad de normalizar y esencializar un único modo de vida eviterno para todos y todas, sino que éste siempre está sujeto a transformaciones y remodelaciones. A la vez que la forma de vida revolucionaria, por llamarla de alguna manera, no se concibe/construye como un estado en el cual nos instalamos y luego legamos, sino como una manera de estar siendo que necesita de la actualidad, de la responsabilidad política de los sujetos que la conforman. Así, para alcanzar la autonomía tendríamos que actuar autónomamente, para alcanzar la utopía, utópicamente. Es así, que la revolución como proceso, puede entenderse también como “forma”, como “modo”, que hace imprescindible encontrar las maneras efectivas en el que el “fondo” revolucionario pueda ser transmitido o constituido. Es decir, “el límite en el que la forma logre dar cuenta del contenido (político) y exaltarlo, el equilibrio insuperable en el que la realidad no se pierda en el esteticismo, sino que se potenciaba por obra del lenguaje.”[2]
* * *
Lo anterior, para nada, nos saca aún del problema arriba planteado ¿cómo convertir al ser en el deber ser? Si miramos con atención, advertiremos que la disyuntiva ser/deber ser –que no necesariamente funcionaría como una dicotomía de opuestos, contradictorios y excluyentes– es también el dilema entre el existir “dentro” o “fuera” del sistema de reproducción social imperante. Que tampoco es mera repetición de significados con significantes distintos sino que, en la decisión de “entrar” o “salir” y en la definición de lo que ello implicaría, se juega peligrosamente lo que nuestro “deber ser” comprenderá. Peligrosamente, porque justo la consecución de un mundo diferente pasa por la subversión de éste, pero sobre todo, porque dichos actos subversivos sean cambios radicales de la actualidad mundana, que impidan su sustentación y realización en el presente-futuro. Y porque no sólo, como decíamos, ese “deber ser” será nuestro punto de llegada, sino la forma misma en la que tenemos que comenzar a vivir desde ya. En ese sentido, ¿qué significa estar adentro o afuera?
En una revisión muy rápida de los movimientos revolucionarios latinoamericanos del siglo pasado, una constante importante fue la intensión de luchar por ser integrado al sistema existente. Lo veíamos, incluso, en la cuestión estética/política del texto de Adrea Giunta, cuando los artistas y críticos argentinos se desvelan por la manera de lograr un arte “argentino”, pero con capacidad de “internacionalizarse”, de acceder a la esfera del arte universal. Así, también desde muchos otros lugares (geográfica y epistémicamente hablando) la pobreza y la explotación se pensaron no como resultado directo de las modernizaciones que el nacional desarrollismo intentaba implementar, como de la falta de extensión demográfica de dicho sistema. Podríamos decir que existía un sentido de época que se ejecutaba desde una categorización clarificadora y definida del “dentro” y del “fuera”, en donde el cambio social e incluso la posibilidad de superación del capitalismo, pasaba, si no por la incorporación, por la síntesis del segundo en el primero, sí (al menos) por la consecución de lo que el segundo no tenía del primero. Quizás entonces, la gran sorpresa de finales de siglo e inicios de la posguerra fría, haya sido constatar que no existe un claro adentro y afuera, una nítida división entre opresores y oprimidos, sino un sistema de dominación en el cual un mismo sujeto puede ser una y otra cosa al mismo tiempo. Es así que “descubrimos” que estamos adentro del sistema no porque formemos parte de la legalidad, de la distribución de la riqueza y del poder. Tampoco habría que considerar que el adentro como espacio geográfico, como centro o periferia, no significa un adentro territorial, en el sentido político-administrativo más llano. Sino que implica la inserción del cuerpo biografiado tanto en formas de pensamiento establecidas y configuradas autoritariamente, como en la reproducción subjetiva de prácticas sociopolíticas que aseguran la continuación del sistema se esté en dónde esté. Es decir, estamos adentro porque todos sufrimos y reproducimos una lógica cultural de dominación (la modernidad capitalista, el machismo, la democracia liberal…) en la que sincrónicamente fungimos como opresores oprimidos.
Entonces, el cambio podría comenzar, y quizás se aseguraría, con la instauración de una relación social que busque constituirse en el “equilibrio político” –que no sería lo mismo que en “la neutralidad política”–, en no oprimir ni dejarse oprimir. Que puede iniciarse al dejar de realizarnos como sujetos políticos dominadores y dominados en nuestra vida cotidiana –porque en realidad todas las experiencias del mundo se ejecutan desde alguna vida cotidiana– no reproduciendo las relaciones sociales de poder más comunes: hombre-mujer, adulto-joven, profesor-alumno, heterosexual-homosexual, letrado-iletrado, etc. Esto podría parecer que se reduce al simple hecho de “ser buena persona”. Pero es más que eso. Implica la desnaturalización de un modo de vida, que se nos ha presentado como el único que se puede vivir y la conciencia plena de que somos seres multidimensionales, y por lo tanto seres multidimensionalmente opresores y oprimidos. Y que por lo mismo, para dejar de serlo, debemos comenzar a relacionarnos con una lógica de reproducción distinta a la “normal”, “a la de adentro”. Porque el problema no es que haya pobres o ricos, sino que sí los hay es por una lógica social de dominación que los produce. Es decir, no se comenzaría por cambiar a los actores en sí mismos, sino a la forma en que estos interactúan para dejar de ser lo que eran en un principio. Así, comenzamos a existir “fuera” no porque salgamos físicamente del mundo capitalista o porque este caiga absolutamente, sino porque nos relacionamos distinto entre nosotros aún dentro de él. De esta manera lo que estamos construyendo son espacios vitales solidarios capaces de desarrollar una práctica autónoma, que está “fuertemente vinculada a la capacidad de comprensión del otro como par.”[3] Por lo tanto, podemos considerar que los movimientos revolucionarios son aquellos que luchan no sólo en contra de un sistema de opresión alterno a ellos, sino los que, al mismo tiempo, luchan contra el sistema de dominación interiorizado y se construyen como un sistema en sí mismo alterno al sistema de opresión vigente.
Del mismo modo podríamos decir que, si nuestro problema de fondo es justo cómo conseguir una sociabilidad distinta, cuya especificidad se denotaría en su capacidad revolucionaria –de transformación radical de la realidad– y si, como habíamos dicho, la definición de dicha sociabilidad pasa por el cómo realizarla, por lo tanto estamos aludiendo a un proceso de producción, en un sentido económico del término. Para ello, podríamos recuperar a Echeverría y decir, que la realización humana como producción no sólo involucra la mera “transformación” de la naturaleza por medio de trabajo humano, para su conversión en un producto cultural. Es decir, que en el proceso productivo la cultura no es sólo lo que se obtiene al final, por decirlo de alguna manera, sino que “abraza” a todo el proceso económico mismo. Por lo tanto, la forma de producir responde a una finalidad –entendida como proyecto o proyectualización humana– que la modela y construye, por lo que dicha forma, puede ser también en sí misma transformada. Es así que el concepto de técnica aparece quizá como un posible auxiliador, en la medida que ella misma responde a la cuestión de cómo hacer. Podríamos pensar que en el aparato productivo o en los procesos de producción bajo la lógica de valor de cambio existen por lo menos tres momentos que, a pesar de su inherencia y inter-necesidad, aparecen separados por depender o ejecutarse desde actores y agentes diferentes: la producción y el consumo, mediados por el intercambio. No todos producimos lo que consumimos, ni consumimos lo que intercambiamos, ni… ni… etc. Por lo tanto, al encontrarnos reducidos a un solo estadio productivo, nos encontramos a la vez, imposibilitados para controlar, transformar o decidir cómo es que queremos producir y producirnos (y por lo tanto como queremos que se distribuya el trabajo y los frutos de ese trabajo). Entonces quizá como dice Walter Benjamin, lo que haga falta sea la desdibujación de la línea que separa a los productores de los consumidores, (que todavía dejaría el pendiente de pensar si ese desvanecimiento en sí, ocasiona necesariamente o precisa para su realización de la desaparición de la relación social mercantilizada, “regresándonos” así al valor de uso absolutamente). Sería justo la constitución de un consumidor/productor y no sólo de un consumidor responsable, la manera de constituir a la vez subjetividades económicas y políticas, aunque para ello, como decíamos, todavía haga falta una concepción y prácticas “utópicas” sobre la división social del trabajo.
* * *
Pero aún con esta disertación, no logramos más que apuntalar nuestra tautología fundante (para alcanzar la utopía hay que vivir utópicamente) sin lograr explicitar o comenzar a delinear cómo sería dicho vivir, cómo procesar dicho proceso. Tal vez, para ayudarnos un poco, podríamos hacer como en los tiempos medievales y no definir lo que sería la ontología divina, sino lo que no sería o no queremos, como Sara nos sugería una vez en clase. O, en este caso, lo que impide u obstaculiza el vivir utópicamente. Pienso en un ejemplo muy concreto que incluye el cambio radical en la relación social de dominación: la inhibición de un líder o dirigente para la reproducción social. Además, de que es evidente que su cancelación es un requisito indispensable para vivir autónoma, solidaria y horizontalmente, por lo que considero que no sólo tenemos una referencia buena, sino un punto medular, ya que el fin –el no líder– es también el medio o el método para conseguirlo. Dicho ejemplo lo podemos enmarcar en una situación que vivimos a diario -o por lo menos de lunes a viernes- el salón de clases, en donde se construye un proceso que es por todos y todas, conocido: el de enseñanza-aprendizaje. El proceso pedagógico es en sí mismo o se realiza como una relación social política, que en el caso de las pedagogías tradicionales, se concreta en una relación también de dominación, el del profesor o profesora sobre los alumnos y alumnas. Se basa en un criterio de autoridad del saber, el que sabe manda, y el que sabe es el profesor. Así no sólo tenemos una relación social política de dominación cognitiva, que prescribe de facto que es saber y que no es saber, sino además quién lo “posee” y quién no –en una alusión no sólo metafórica a la cuestión de la propiedad privada–. De allí que el proceso enseñanza-aprendizaje, bajo estos criterios, devenga siempre en un proceso de transmisión unilateral de conocimientos (profesor-alumno) que piensa, aludiendo a Paulo Freire, a los educandos como un recipiente vacío al que hay que llenar. En consecuencia, la posibilidad de la autonomía, solidaridad y horizontalidad queda truncada al convertir al alumno/a en un ente pasivo que sólo debe escuchar calladamente. Para que ello se revierta es obvio que el conocimiento no sólo debe transmitirse, sino construirse entre y desde todos y todas los que participan en ese salón de clases, convirtiéndose en sujetos que aprenden enseñando y enseñan aprendiendo. Es decir, es obvio que para que eso se haga sólo hay que hacerlo. Pero la imposibilidad de hacerlo, o por lo menos el gran obstáculo, viene justo en la misma hechura. La des-autorización de quien educa, conlleva también la destrucción del monopolio de la responsabilidad activa en el proceso pedagógico, ya no es obligación del profesor o profesora que los alumnos y alumnas aprendan o no, ahora es de todos y todas. Por lo tanto el profesor puede equivocarse y eso no significa el colapso de dicho proceso: alguien más puede ser responsable de “salvarlo”. Pero el problema viene justo allí, no todos ni todas están(mos) dispuestos/tas a ser sujetos responsables, es decir, sujetos históricos políticos. Pero no sólo porque no quieran o no queramos, sino porque el sistema autoritario pedagógico, el ser actual, pareciera que lo tenemos inscrito en la piel: nos hemos dejado de pensar como sujetos creíbles. En consiguiente, no basta con que el profesor/a deje de ser una figura de autoridad epistémica, ¿qué pasa si los alumnos/as no quieren que dejen de serlo? Aquí pues el problema no sólo se refiere a una cuestión técnica –cómo ponernos todos de acuerdo sin nadie que elija por nosotros/as– sino a una cuestión axiológica –qué tal que no consideramos necesario que todos tengamos que ponernos de acuerdo sin nadie que elija por nosotros/as–. De seguro, y esperemos, que entre esos todos, habrá quienes piensen que a pesar de la reticencia mayoritaria es necesario cambiar al mundo –porque no podemos abandonar el supuesto inicial– para lo que habría que construir acuerdos comunes construidos comúnmente. Entonces, también de seguro, que estos intentarían hacerlo y convencer a los demás de que lo hagan e inevitablemente fungirían como directores iniciales, so pena de construir un mundo diferente que únicamente abarque a dos o tres personas solitarias. Pero entonces llegamos justo al punto conflictivo del proceso revolucionario propuesto: ¿cómo se cambia al mundo sin traicionar el precepto fundamental, que el fin es el proceso, y que por lo tanto para llegar a un mundo colectivo hay que construirlo colectivamente? Es decir, ¿cómo se cambia al mundo si en el proceso mismo del cambio, ese proceso parece que no puede ser cambiado? ¿Qué hacemos si la revolución al final parece que no es tan revolucionaria?
Todavía no sé bien cómo responder a tales interrogantes. Pero me parece, que en nuestra reunión del viernes pasado, puedo y quizá podemos encontrar algunos indicios de respuesta. Sólo falta platicarlos, practicarlos, un poco.
[1] Yo entendería al poder como la capacidad de hacer y realizarse con potencialidad de voluntad, con potencialidad de dirección autónoma. Lo político, entonces aparece como la capacidad y posibilidad de realizarse intencionadamente, no naturalmente, por lo que es en sí un proceso constructor de subjetividades, es decir, de sujetos: lo político siempre es resultado y a la vez causante, de relaciones sociales libres y responsables, con potencialidad por ello, de transformar la realidad existente. Es así que el poder o lo político se juega y se ejecuta en todos lados y en todas las personas, en todos los actos humanos, porque no existe uno sólo que responda a la forma de ser natural de las personas. Ahora bien, pero como todo acto humano se encuentra y se realiza siempre referido, relacionado o inter-generado a otros actos humanos, entonces lo político tiene un alto contenido de interacción social. De allí que, desde Bolívar Echeverría, “Lo político, es decir, la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una substancia a la que se le puede dar forma.” Lo político se convertiría en algo así como la forma en que las distintas capacidades y posibilidades de realizarse intencionadamente, interactúan entre sí, acoplándose, confrontándose, destruyéndose… en el intento de construir una capacidad/posibilidad políticas comunes. Entendiendo común no siempre como algo construido colectiva y horizontalmente, sino solamente como el propósito de construir (instituir) parámetros de regulación general para la realización de una ordenación social. Así, siguiendo también a Jacques Ranciere aunque el más bien hable de política, lo político se ejecuta siempre como relación social transformadora y modeladora de lo real a través del conflicto y enfrentamiento de diversas politicidades, que en nuestras sociedades se concreta en relaciones de poder jerárquicas, directoras, dominadoras; que reducen al ejercicio del poder a una sola de sus posibilidades: ver quién y cómo se manda o dirige la vida en sociedad (que no considero sea sinónimo transparente de la vida pública)[1], quién y cómo se actúa sobre otros y no con otros, en donde quizás la forma más visible de ello sea la política.
[2] GIUNTA, Andrea, Vanguardia, internacionalismo y política: arte argentino en los sesentas, Paidós, Buenos Aires, 2001, p. 343.
[3] Jean Piaget, citado en FEIERSTEIN, Daniel, El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 14.
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